ستمی که بر زنان رفته است

نگاهی به زندگی و آموزه های ژولیا کریستوا

شرح زندگی و زمینه نظری

ژولیا کریستوا در سال 1941 در بلغارستان زاده شد. او زیر نظر راهبه های فرانسوی آموزش یافت، در رشته ادبیات ادامه تحصیل داد، و در مقام یک روزنامه نگار مشغول کار شد. سپس در سال 1966 به پاریس رفت تا دوره دانشگاهی خود را زیر نظر لوسین گلدمن و رولان بارت بگذراند. پس از این که در پرایس دوره دکتری خود را در ادبیات فرانسوی تمام کرد، در مجلّه پرنفوذ تل که مشغول به کار شد و نیز شروع به آموختن روان کاوی کرد. در سال 1979 دوره آموزشی روان کاوی را به پایان رساند. و اینک در دانشگاه پاریس در مقام استاد رشته زبانشناسی به کار مشغول ست و به عنوان استاد مدعو در دانشگاه کلمبیا برنامه تدریس دارد. کریستوا، علاوه بر آثاری در روان کاوی تجربی و نشوته های نظری، یک رمان نویس است.
آثار کریستوا بازتابی از زمینه های آموزشی متنوع او است. نوشته هایش آمیزه ای است از فلسفه، روان کاوی، زبان شناسی، و نظریه های فرهنگی و ادبی. او مبتکر رشته ای علمی است که آن را « معنا کاوی»(1) می نامد و آمیزه ای از روان کاوی فروید و نشانه شناسی سوسور و پی یرس(2) است. با مطرح کردن این علم جدید، کریستوا نظریه روان کاوی سنتی، نظریه زبان شناسی، و فلسفه را به چالش کشید.
هدف کریستوا بازگرداندن پیکره سخنگو، با تمام رانه ها، به وادی فلسفه و زبان شناسی است. در مشهورترین کتابش، انقلاب به زبان شاعرانه، پدیدارشناسی هوسرل و زبان شناسی سوسور را به نقد می کشد، به این دلیل که آن ها نظریه هایی را درباره سوژه و زبان تدوین می کنند که نمی توانند فرایندهایی را که سوژه از طریق آن به سخن می آید تبیین کنند. کریستوا از دو راه پیکره سخنگو را به حوزه زبان بازمی گرداند. نخست، تصور او این است که رانه ها یا محرک های جسمی از طریق زبان تخلیه می شوند. دوم این که عقیده دارد ساختار یا منطق دلالتگری، در بدن مادی هماره در کار است. در تحلیل کریستوا، زبان در بدن است و بدن در زبان.
رهاورد قابل توجه کریستوا در فلسفه زبان، تمایزی است که او بین عنصر نشانه شناختی و عنصر نمادیِ دلالتگری مطرح می کند. کل دلالتگری از این دو عنصر، با نسبت های متفاوت، تشکیل می شود. عنصر نشانه شناختی، سازمان رانه ها در رفتار دلالت کننده است. این عنصر با نواخت ها و آهنگ ها که اجزاء معنی دار زبان هستند ارتباط دارد، ولی چیزی را نمایندگی یا دلالت نمی کنند. نواخت ها و آهنگ ها نمایاننده رانه های بدنی نیستند؛ بلکه رانه های بدنی یا جسمانی از طریق نواخت ها و آهنگ ها تخلیه می شوند. از سوی دیگر، عنصر نمادی زبان قلمرو موقعیت و داوری است. این عنصر با دستور یا ساختار زبان پیوند دارد، و زبان را قادر می سازد که چیزی را دلالت نماید. عنصر نمادی زبان را نباید با پنداره نمادین لاکان اشتباه گرفت. پنداره لاکان از امر نمادین، شامل تمامی قلمرو دلالتگری است درحالی که امر نمادین کریستوا، یک عنصر از آن قلمرو است.
نوسان دیالکتیکی بین جنبه های نشانه شناختی و نمادی، عاملی است که دلالتگری را میسّر می سازد. بدون جنبه نمادی، جز صدا یا هیاهوی هذیانی چیزی باقی نمی ماند. ولی بدون جنبه نشانه شناختی، دلالتگری از درون خالی می شود و در واقع ما سخن می گوییم. نشانه شناسی انگیزه را برای درگیر شدن در فرایندهای دلالتگری فراهم می کند؛ ما نیازی جسمانی به برقراری ارتباط [هم] داریم. عنصر نمادی، ساختار لازم برای برقراری ارتباط را فراهم می کند. هر دو عنصر برای دلالتگری، ضروری هستند. و تنش های بین آن دو عنصر، دلالتگری را پویا می نماید. عنصر نشانه شناختی، هم دلالتگری را برمی انگیزد و هم عنصر نمادی را باخبر می کند. عنصر نشانه شناختی، زمینه سلبیّت را فراهم می کند، عنصر نمادی شرایط ثبات یا ایستایی را آماده می کند و این چنین است که دلالتگری هم پویا می ماند و هم ساختارمند. عنصر نشانه شناختی، شرایط تحول، و حتی تحول ساختاری را ممکن می سازد.
کریستوا، علاوه بر این پیشنهاد که رانه های جسمانی راه خود را به درون زبان پیدا می کنند، عقیده دارد که منطق دلالتگری، پیشاپیش در مادّه بدن حضور دارد. در این جا کریستوا، نظریه روان کاوی و زبان شناسی را درهم آمیخته و بر دیدگاه لاکان درباره ورود کودک به قلمرو زبان و بر بحث سوسور درباره بازی دال ها، هر دو تکیه می کند. لاکان به پیروی از فروید عقیده دارد که وارد شدن به مرحله زبانی، مستلزم جدایی از بدن مادری است. سوسور عقیده دارد که دال ها در ارتباط با یکدیگر و با تفاوتی که دارند بر چیزی دلالت می کنند. با ترکیب این دو دیدگاه، به نظر می رسد که زبان طبق اصول جدایی، تفاوت و همچنین این- همانی عمل می کند و نیز کریستوا استدلال می کند که اصول یا ساختارهای جدایی، تفاوت، و این- همانی، حتی پیش از این که کودک به سخن گفتن آغاز کند، در بردن او به کار می افتند.
او ساختارهای جسمانی جدایی را «منطق وازدگی»(3) می نامد. از دیدگاه کریستوا بدن همچون دلالتگری، طبق نوسان های میانِ بی ثباتی و ثبات، یا سلبیت و ایستایی عمل می کند. برای مثال، سوخت و ساز [= متابولیسم]، فرایندی است که بین ثبات و بی ثباتی، بین اتحاد/ هویت و جدایی/ تفکیک نوسان دارد. غذا وارد بدن می شود، سوخت و ساز رخ می دهد، و از بدن خارج می شود. بدن کودک از بدو تولد، با فرایندهای جدایی سروکار دارد؛ جریان مقعدی(4)، نخستین مورد است. تولد، خود نوعی جدایی است. یک بدن با فشار و رنج از بدن دیگری جدا می شود. جدایی ها و درآمیختن بدنی، راه را برای تفاوت و این- همانی که لازمه دلالتگری است، فراهم می نماید.
بخشی از انگیزه کریستوا در تأکید بر این جدایی ها و دورشدن ها، ارائه بدیلی برای الگوی فراگیری زبانی لاکان است. بحث لاکان درباره دلالتگری و خودآگاهی، با مرحله آیینه ای و استعاره جانشینی قانون پدرانه به جای علاقه مادرانه، شروع می شود. در الگوی سنتی روان کاوی فروید و لاکان، کودک از ترس تهدیدهای اختگی، به مرحله اجتماعی و زبانی پای می گذارد. کودک جدایی خودش از بدن مادر را به صورت خسارتی غم انگیز تجربه می کند و در مقابل خود را با زبان گشادن تسلّی می دهد. تهدیدهای پدرانه، زبان گشادن را تنها جانشین روان پریشی [کودک] می نماید.(5) اما، کریستوا تأکید دارد که جدایی پیش از مرحله آیینه ای یا وضعیت ادیپی صورت می گیرد، و نیز تأکید دارد که این جدایی همیشه دردناک نیست، بلکه گاهی لذت بخش هم هست. او عقیده دارد کودک فقط به دلیل تهدیدهای پدر وارد مرحله اجتماعی و زبانی نمی شود، بلکه به دلیل عشق پدرانه هم هست.
کریستوا، الگوی سنتی [روان کاوی] را به نقد می کشد زیرا به نظر او نمی تواند در آمدن کودک به مرحله دلالتگری را به طور مناسب تبیین نماید. اگر تنها چیزی که گذر به مرحله دلالتگری را برمی انگیزد تهدیدها و درد جدایی است، چرا همه این مرحله را طی می کنند؟ چرا انسان در همان پناهگاه امن درون بدن مادر باقی نمی ماند و ورود به مرحله اجتماعی و دلالتگری و تهدیدهایش را رد نمی کند؟ کریستوا می گوید اگر تحلیل فروید و لاکان درست باشد، باید بیشتر مردم روان پریش باشند. او عقیده دارد جدایی گاهی هم باید لذت بخش باشد، و این مرحله جدایی از بدن مادری و نیز درآمدن به مرحله دلالتگری را تبیین می نماید. درست همان گونه که جدایی های طبیعی مرتبط با جنبه های مادی بدن لذت بخش هستند، هرچند گاهی هم دردناک اند، همان گونه هم جدایی هایی که مرحله دلالت گری را ممکن می سازد، لذت بخش هستند. منطق دلالتگری پیشاپیش در بدن به کار است، و بنابراین گذار به مرحله زبانی هم آن طور که نظریه روان کاوی سنتی می گوید، عجیب و رمزآلود نیست.

نظریه اجتماعی ورهاوردها

نظریه بدیل کریستوا درباره ورود کودک به مرحله اجتماعی و دلالتگری، هر دو رویکرد روان کاوی سنتی به کارکرد پدری و کارکرد مادری را درهم می پیچد. علاوه بر پدرِ قانون گذار(6) که فروید و لاکان مطرح کرده اند، کریستوا بحث «پدر تخیلی» را پیش می کشد. پدر تخیلی، حمایت عاطفی مورد نیاز کودک را تأمین می کند تا بتواند بدن مادری را ترک کند. کریستوا ادعا می کند، برای این که کودک از بدن مادری جدا شود، تهدیدهای پدری کافی نیستند. وانگهی تهدیدهای پدری نمی تواند نیرویی هم سنگ و جبران کننده دفع(7) بدن مادری شود که برای ورود به مرحله اجتماعی لازم است. به عقیده کریستوا، لازمه فردیت یافتن، چیزی است که آن را «دفع» می نامد. قدرتمندترین جایگاه دفع در سیر رشد هر فرد، بدن مادری است. کریستوا در قدرت های هراس توضیح می دهد که دفع، چیزی است که مرزها را زیر سؤال می برد؛ و در مسیر رشد فرد، بدن ماردی بزرگ ترین تهدید برای مرزهای سوژه است.
به نظر کریستوا، پیش از این که مادر بتواند برای کودک یک اُبژه(8) شود، دفعی(9) [اَبژه] می شود. از طریق این فرایند دفع، کودک پی می برد که از بدن مادری بیزار است، هرچند هنوز برایش جاذب است، و به شرطی می تواند آن را ترک کند که از حمایت یک پدر مهربان تخیلی برخوردار باشد. فقط از طریق ترک رابطه جسمانی با مادر است که کودک می تواند وارد قلمرو دلالتگری شود و در نتیجه به مادر به عنوان یک اُبژه بنگرد. اما در همان مرحله دفع، و پیش از تمایز سوژه و اُبژه، کودک هنوز هم با جدایی مبارزه می کند. دفع، فرایندی است که کودک به کمک آن، بر این- همانی با مادرش پیروز می شود. کودک مذکر سپس می تواند به بدن مادریِ دفع شده، عشق بورزد تا بتواند با متمایز کردن بدن دفعی تنفرآور از بدن دفعی دوست داشتنی، عشق به یک زن را تجربه کند. از سوی دیگر، کودک مؤنث آن چنان با بدن مادری احساس این- همانی نزدیک دارد، که نمی تواند خود را با آن متمایز بداند و در عوض با این- همانی با بدن دفعیِ مادری، خود را مشخص می کند. به این دلیل است که کریستوا در خورشید سیاه رفتار جنسی زنانه را نوعی رفتار جنسی مالیخولیایی می داند. در فرهنگ دگر- جنسی خواهی، یک زن نه می تواند با بدن دفعی مادری عشق بازی کند و نه آن را به کلی ترک کند. به همین خاطر کریستوا عقیده دارد بدن مادری برای او «چیزی» می شود که با روان خودش گره خورده است.
برخلاف فروید و لاکان که ورود به مرحله فراگیری زبانی و اجتماعی شدن را به کارکرد پدری نسبت می دهند و کارکرد مادری را به فراموشی می سپارند، و آن چیزی جز اُبژه نخستین یا اُبژه رها شده نمی دانستند کریستوا بر همین کارکرد مادری در رشد اجتماعی فردی تأکید می کند. او اصرار دارد که در بدن مادری و ارتباط کودک با آن بدن، موازین و ساختاری وجود دارد. پیش از این که قانون پدری مسلط شود، کودک تابع موازین مادری است که کریستوا آن را «قانون پیش از قانون» می داند. زمانی که جنین در رحم است در مبادله متقابل با بدن مادری است، مبادله ای که تابع قانونمندی آن بدن است. پس از تولد هم مبادله گسترده تری بین کودک و بدن مادر برقرار است. مادر بر آن چه وارد بدن کودک می شود، و آن چه خارج می شود نظارت و نظامت دارد. فراگیری زبان و اجتماعی شدن کودک، بیش و پیش از این که در اثر قانون پذیری در الگوی روان کاوی سنتی روی دهند، از مقررات و قوانینی تأثیر می پذیرند که ریشه در کارکرد مادری دارند.
کریستوا، علاوه بر انقلاب در وضعیت و اهیمت کارکرد مادری در نظریه روان کاوی، در کارکرد پدری هم انقلاب به پا می کند. در قصه های عشق می نویسد، کارکرد پدری فقط شامل تهدیدها و قانون نیست. پدر فقط پدر سرسخت قانون نیست. کریستوا، پدر مهرورزی و دوستی را هم در نظر دارد که آن پدر تخیلی است. پدر تخیلی، حمایت محبت آمیزی نسبت به کودک دارد که او را قادر می سازد مادرش را دفع کند و وارد دنیای اجتماعی شود. کریستوا، پدر تخیلی را به صورت آمیزه پدر- مادر توصیف می کند. در طرح او، پدر تخیلی کارکرد محبت را اِعمال می کند. کودک احساس می کند که مورد محبت قرار دارد، و این احساس، به او این امکان را می دهد که هم از پناهگاه امن درون شکم مادر، و هم از بدن دفعی مادر جدا شود؛ تهدیدها و قانون ها، به تنهایی حمایت لازم برای این امر را فراهم نمی کنند.
در کتاب قدرت های هراس، کریستوا استدلال می کند که شکل گیری هویت جمعی مانند شکل گیری هویت فردی است. او ادعا می کند، دفع در جریان هویت یابی جمعی و هویت یابی فردی هم زمان صورت می گیرد، که طبق منطق دفعی واحدی عمل می کنند. همان طور که افراد تفاوت خودشان از بدن مادری را از طریق فرایندی دفعی نشان می دهند، جامعه هم تفاوت خودش از حیوانات را به وسیله یک فرایند دفعی نشان می دهد. در تحلیل او، قلمرو حیوانی با وضعیت مادری پیوند می خورد که سرانجام قلمرو طبیعت را نمایندگی می کند، قلمروی که فرهنگ انسانی باید از آن جدا شود تا ماهیت انسانی خودش را ثابت کند. تحلیل کریستوا از فرایند دفع پدیده مادری، به عنوان امری که ذاتیِ صورت بندی اجتماعی است، گسترشی از این آموزه فرویدی است که فرایند اجتماعی شدن با قتل پدر و تابوی زنای با محارم صورت می گیرد. خوانش قابل توجه کریستوا درباره تابوی زنای با محارم به عنوان اَعمال دفع که از طریق آن فرهنگ را از طبیعت جدا می کنیم، راهی است که برای نظریه پردازان فرهنگی علاقمند به پویش های کنار زدن و مستثنی کردن(10)، سودمند است؛ به خصوص این که کریستوا همواره به راه های مختلفی توجه دارد که دفعیِ سرکوفته از نو بازمی گردد. [زیرا] فرایند دفع هیچ گاه به پایان نمی رسد؛ بلکه مانند همه پدیده های سرکوفته، دوباره بازخواهد گشت.
هر چند کریستوا عقیده دارد که کل زبان و فرهنگ از طریق سرکوب اقتدار مادری، جدایی ها و نظم را برپا می دارند، ولی همچنین تأکید دارد که این اقتدار مادریِ سرکوفته، در آیین های مذهبی، ادبیات، و هنر دوباره برمی گردد. بعضی از آثار او این پیام را می رساند که هنر نتیجه والایش مناسبات سرکوفته مادری، یا به عبارت دیگر صورتی از زنای با محارم است. گو این که کریستوا در قدرت های هراس، مبحث تفاوت جنسی در ارتباط با دفع را مطرح نمی کند ولی، در مصاحبه هایش و نیز در آثار بعدی و از جمله در خورشید سیاه، به شیوه هایی اشاره می کند که فرایند دفع به صورت متفاوتی در مردان و زنان بروز می کنند. می توان گفت، تابوی زنای با محارم، مردان و زنان را به صورتی متفاوت تحت تأثیر قرار می دهد، و بنابراین پدیده مادریِ سرکوفته، در مردان و زنان به شکل متفاوتی بازمی گردد. با توجه به این که مردان می توانند از بدن مادری جدا شوند و به دنیای اجتماعی وارد گردند، نیز می توانند از طریق هنر و ادبیات به آن بازگردند، بدون این که موقعیت آن ها در نظم اجتماعی تهدید شود. هنر و ادبیات که بیانگر چیزی هستند که کریستوا به عنوان پدیده نشانه شناختی مادری یا عنصر دفعیِ دلالتگری معرفی می نماید، جریانی انقلابی است که پدیده سرکوفته مادری را به درون دلالتگری و نظم اجتماعی بازمی گرداند. اگر مردان هنرمند می توانند به پدیده نشانه شناختی مادریِ سرکوفته دست بیابند و موقعیت خود در نظم اجتماعی را همچنان حفظ کنند، بازگشت هنرمندان زن به پدیده نشانه شناختی مادری، موقعیت اجتماعی آن ها را در معرض تهدید قرار می دهد، موقعیتی که به خاطر این- همانی آن ها با بدن کنار زده ای مادری همیشه نااستوارتر بوده است. به عبارت دیگر، پرداختن به پدیده بدن مادری دفع شده یا سرکوفته، برای یک هنرمند زن در آثارش، کاری خطرناک تر است زیرا در یک فرهنگ پدرسالارانه، زن همواره در حاشیه است. اگر یک زن با امر نشانه شناختی در کارش این- همانی داشته باشد در معرض این خطر است که از سوی نظم اجتماعی جدی گرفته نشود. به عبارت دیگر، در تجربه هر روزه، مردان بیش از زنان می توانند در کارشان دست به آزمایش بزنند و باز هم جدی گرفته شوند.
از سوی دیگر زنان می توانند در برخورد با قانون به روش های انقلابی عمل کنند. به نظر کریستوا، زن از موضع حاشیه ای که در نظم اجتماعی دارد می تواند صرفاً با اجرای قانون یا استدلال زنانه، با عنصر نمادی دلالتگری به چالش برخیزد. هنگامی که یک شخص حاشیه ای، خودش را در موقعیت سوژه در کانون فرهنگ قرار می دهد، آثار آن موقعیت را در معرض تحول قرار می دهد. به این دلیل است که او در مقاله «از یک هویت به هویتی دیگر» (1980a) ادعا می کند که شاید این همواره یک زن یا مقام حاشیه ای دیگر است که به عنوان یک سوژه همواره در حال شدن، استدلال نظری را به درون وضعیت سوژه ای خودش می کشاند(1975:146). همچنین، زنان این امتیاز را دارند که می توانند با فرزندزایی، به موقعیت بدن مادری دسترسی پیدا کنند. کریستوا در مقاله «استابات مَتر»(11) (در 1983 و Kristeva) و در مقاله «مادری از دیدگاه بلینی»(12) (در Kristeva, 1980a) این ادعای برانگیزاننده را دارد که خواستِ بچه داشتن [برای یک زن]، یک خواستِ والایش یافته برای پیوند یافتن دوباره با بدن مادری [و یگانگی با آن] است. اگر هنرمندان از طریق آفرینش آثار خود به پدیده بدنیِ سرکوفته مادری دست می یابند، مادر از طریق فرزندزایی به این وضعیت می رسد، که گونه ای پیوند یافتن و یگانگی با مادر خودش است.
کریستوا در کتاب بیگانگان با خودمان، وضعیت مادریِ سرکوفته در فرهنگ را به صورت نمونه روشنی از بیگانه تحلیل می کند. این بدن مادری است که تبعیدی ها در نهایت آن را ترک می کنند و [سپس] در مقام بیگانگان، در تخیل فرهنگی نو، در آرزو و خواهش بدن مادری هستند. در تحلیل کریستوا، بدن به خودی خود نمودی از بدن مادریِ سرکوفته است. بنابراین، هر حالت غیرعادی بدن، دلالت بر بازگشت حالت مادریِ سرکوفته، آشنا و یا ناآشنا را دارد. او همانگونه که با قرار دادن زبان [سخن گفتن] در بدن، بدن سخن گو را به درونه زبان برمی گرداند با قرار دادن دیگران در سوژه [فاعل شناسنده]، سوژه را به قلمرو دیگران می آورد. همان طور که الگو و منطق زبان پیشاپیش در بدن نهفته است، الگو و منطق دیگر بودگی نیز پیشاپیش در سوژه نهفته است. به این خاطر است که سوژه، هرگز حالت ثبات ندارد و همواره در شدن و در تکاپو است.
کریستوا می نویسد، اگر ما بتوانیم یاد بگیریم که با بازگشت دیگریِ سرکوفته در روان خودمان زندگی کنیم، در این صورت می توا نیم با دیگران زندگی کنیم. زندگی با دیگران، از یک سو ما را با دیگریِ خودمان، یا غریبه موجود در هویت خودمان، روبه رو می کند. از سوی دیگر، آشنا کردن ما با غریبه ای که در نهفت ماست، به ما کمک می کند تا با غریبه هایی که در میان ما هستند همزیستی کنیم. دیگر بودگی و غریبگی(13)، حاصل سرکوب و دفع هستند که مرزهای هویت ما را از لحاظ فردی و اجتماعی مشخص می کنند. از دید کریستوا بین روابط ما با اقتصاد روانی خود ما و روابط ما با غریبه ها یا بیگانگان پیوند بسیار نزدیکی وجود دارد. او در بیگانگان با خودمان می نویسد «نگران شدن یا لبخند زدن: دو گزینه ای هستند که ما هنگام حمله بیگانه پیش رو داریم، تصمیم ما بستگی به آن دارد که تا چه اندازه با روان خود آشنا باشیم» (p. 289). زیرا زندگی کردن با دیگران، مستلزم همزیتسی با غیریت خود ماست.
پس بیگانه ترسی، نمونه جمعیِ ترس از فرد است که طی آن امرِ دفعی، از آن جا که تهدیدکننده و خطرناک است کنار گذاشته می شود، تا دفع یا کشتن او توجیه شود. همان طور که فرد برای تأمین دفع نیاز به نوعی هم سنگ [جبرانی] دارد تا به ترس نینجامد، به همین ترتیب، اجتماع های انسانی هم به نوعی هم سنگی فرهنگی، همچون «زایش مجدد و جبران دفع» نیاز دارند. در سطح فردی، همتراز در مقابل دفع، مهر پدر تخیلی است؛ اما به نظر می رسد موازنه در سطح جمعی شامل تخیلی است که از راه تفسیر و تحلیل بازاندیشانه به کارگرفته می شود. کریستوا می گوید، اگر ما می توانستیم رانه مرگ را بپذیریم از تعداد مرگ ها کاسته می شد.
پذیرش رانه ها فقط از طریق تفسیر سنجیده ای ممکن می شود که به وسیله تخیل، پشتیبانی می گردد. کریستوا در آثارش استدلال می کند، که گرچه دین، هنر، و ادبیات از طریق پالایش،(14) موازنه های بزرگی در برابر دفع فراهم می کنند، فقط روان کاوی و تحلیل خود- بازاندیشانه است که تدبیر لازم برای پی بردن به علت و نه فقط عوارض دفع یا سرکوب را فراهم می نماید. چون گفتمان تحلیلی، نیروهای نشانه شناختی را هم تخلیه و هم تفسیر می کند، نه فقط می تواند به صورت راه برون شدی برای رانه های سرکوب شده عمل نماید که ابزاری برای تغییر مکان آن رانه ها در درون ساختار روانی نیز هست. تفسیر، روابط ما با دیگر بودگی را به طور قطع متحول و امکان تحقق بازگشت [رانه] سرکوفته را نیز میسر می کند. تفسیر فقط به کمک تخیل ممکن می شود که به عقیده کریستوا، تخیل در قرن بیستم با آسیب و فشار روبه رو بوده است.
در کتاب اختلالات جدید روح، کریستوا توضیح می دهد که فرهنگ معاصر غربی با ویرانی روان روبه روست که این امر به نبود تخیل مربوط می شود. تخیل ما از سوی تصویرهای دوبعدی رسانه ای یا مواد مخدر(مجاز و غیرمجاز) بلعیده شده است. مواد مخدر و تصویرهای رسانه ای، با جایگزین شدن تصورات سطحی به جای ژرفنای روانی، فضای روانی را می بندند، فضایی که بین دنیای اجتماعی و زیست شناختی قرار دارد، فضایی که در آن انفعالات بین اعضاء بدنی و رسم های اجتماعی تبلور پیدا می کنند. معانی در این فضای بین بدن و فرهنگ شکل می گیرند. معنای کلمات(در مفهوم دقیق عنصر نمادی زبان) با معنای انفعالی(در مفهوم کلی تر عنصر نشانه شناختی زبان)، از طریق حرکت نیروی محرک در فضای روانی، بار می شود.
کریستوا در آثار پسینی خود، دو جلد کتاب درباره قدرت ها و محدودیت های روان کاوی (1997، 1966b)، و آینده یک طغیان می کشد پیوندی بین تخیل و طغیان مطرح کند. اگر گفته او در کتاب انقلاب به زبان شاعرانه را به یادآوریم که انقلاب شاعرانه را مانند انقلاب سیاسی می داند، در آثار اخیرش طغیانی را که برای آفرینندگی و تخیل لازم است به انگاره های گذشته [سنتی] درباره انقلاب سیاسی ربط می دهد. او عقیده دارد که در فرهنگ معاصر غربی، انقلاب ها شکل متفاوتی می گیرند؛ به غیر از انقلاب های سیاسی، انقلاب های اخلاقی هم داریم که هر دو الگوی انقلاب متکی بر شورش علیه اقتدار است و کریستوا آن را با تخیل همبسته می داند.

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

نظریه کریستوا درباره دفع، تأثیر مهمی بر برخی نظریه پردازان اجتماعی و فرهنگی داشته است. نیرومندی نظریه دفع در این است که رابطه با چیزی را توصیف می کند که جز من است. ولی سستی نظریه در این است که چنین رابطه ای را گونه ای پس زدن و وازنش می داند، پس زدنی که با بازشناسی درست و همسان سازی با امر دفع شده از طریق تشریح روان کاوانه از میان می رود. تنگنای نظریه کریستوا درباره دفع، از یک سو این است که می تواند این گونه تفسیر شود که دیگربودگی همیشه در سوژه یا همان- خود درآمیخته با همانند می شود. از سوی دیگر، مشکل نظریه مزبور این است که می تواند چنین تفسیر شود که وازنش و تعارض، تنها نسبت هایی است که به «دیگری» می توان برقرار کرد.
مثلاً انگاره دفع، مفهوم اصلی در کتاب دردسر جنسیت اثر جودیت باتلر است. باتلر با تحلیلی که از پویایی شناسی وازنش، به عنوان لازمه تشخیص هویت ارائه داده، نظریه دفع کریستوا را گسترش می دهد. او در دردسر جنسیت می نویسد:
«دفع شده» آن چیزی است که از بدن خارج شده است، همچون مدفوع که تخلیه می شود؛ و آن گاه است که «دیگری» پدید می آید. این امر همچون اخراج عناصر بیگانه است، البته بیگانه آن است که از طریق همین عمل اخراج، واقعیت پیدا می کند. بر ساختن مقوله «غیر من»، به منزله یک دفع شده، محدوده بدنی را تعیین می کند و نیز نخستین نمودهای شاخص سوژه است(Butler, 1990:133).
به نظر می رسد باتلر هم مانند کریستوا در کاربرد مفهوم دفع، تعارض و وازنش را جزءِ ضروری هویت یابی و ذهنیت شخص می داند.
اگر دفع، معیاری در هویت یابی به شمار می آید، نظریه های مربوط به آن، تنفرانگیزترین و خطرناک ترین نوع تبعیض، وازنش و ظلم را عملی بهنجار می نماید. اگر بپذیریم که هویت ما ضرورتاً از طریق وازنش و پس زدن آن چه متفاوت است شکل می گیرد، پس تبعیض جزءِ جدایی ناپذیر فرایند هویت یابی می شود. در سطح هویت یابی فردی، اگر این- همانی با خود، با واپس زدن آن چه متفاوت است شکل می گیرد، کودک در نخستین نمونه، مادر خودش را واپس می زند. اگر دفع مادر یا بدن مادری، بخش عادی یا طبیعی رشد کودک به شمار می آید، پس یکی از پیامدها این خواهد بود که اگر چاره ای برای این دفع نجوییم، همه تصورات ما از مادر و بدن مادری تا اندازه ای دفع شده اند زیرا ما همه مادر خودمان را ضرورتاً دفع کرده ایم تا خودمان فردی [هویت یافته] شویم. علاوه بر این ها، همچنان که کریستوا در خورشید سیاه می گوید، مادرکُشی لازمه حیاتی ما خواهد بود.
بخشی از پیشنهاد خود من این بوده است که در برابر دیدگاه های سنتی فلسفی و روان کاویِ فرد شدن و هویت یابی که پیرامون مقوله وازنش «دیگری» و تفاوت شکل می گیرند، جایگزین هایی ارائه دهم. به ویژه به جای الگوهای ارتباط مادر- کودک که مادر را مانعی می دانند که باید رفع شود تا کودک یک سوژه اجتماعی گردد، من الگویی از ارتباط مادر- کودک را ارائه داده ام که در آن مادر نخستین انباز در ارتباط اجتماعی است که همیارانه و همکارانه شکل گیری ذهنیت شخص را ممکن می سازد.
در سطح هویت یابی اجتماعی هم اگر هویت گروهی با رد آن چه متفاوت است تحقق می یابد، پس جنگ، بیزاری، و ستم، اجزای اجتناب ناپذیر و ضروری رشد اجتماعی هستند. اگر غلبه بر ستمگری یا زندگی با هم ممکن است، پس باید پنداره های هنجار کننده دفع را رد کنیم. ما می توانیم نظریه های درباره دفع را به صورت توصیف هایی از دینامیسم ستمگری و وازنش تأیید کنیم بدون این که بپذیریم دفع لازمه هویت یابی است. به پیروی از کریستوا، اگر تحلیل هویت یابی در سطح فردی را به سطح گروهی گسترش دهیم، در این صورت می توانیم راه هایی برای هویت یابی گروهی و همزیستی افراد با هم در نظر بگیریم، بدون این که ضرورتاً دیگران را تهدیدهای خصمانه بدانیم و واپس بزنیم. گروه ها برای این که موجودیت خود را به عنوان گروه شکل دهند، نیازی به جنگ با یکدیگر ندارند.
پنداره کریستوا درباره دفع، با وجود تنگناهایی که دارد، برای نظریه پردازان فرهنگی و اجتماعی سودمند بوده است. نظریه پردازان فمینیستی، به ویژه از پنداره دفع برای تبیین دینامیسم ستمی که بر زنان رفته است، استفاده کرده اند. گرچه کریستوا موضعی دوپهلو نسبت به فمینیسم دارد و حتی گاهی با بعضی جنبه های جنبش آزادی زنان در فرانسه اظهار مخالفت کرده، ولی نظریه های او برخی رویکردهای نوآورانه را برای نظریه فمینیستی به ارمغان آورده است. یکی از رهاوردهای اصلی او برای نظریه جنبش برابر خواهی زنان، طرح گفتمان تازه او درباره مادری است. در مقاله «استابات مَتِر»، برخی گفتمان های سنتی فرهنگ غربی درباره مادری به ویژه اسطوره مریم مقدس را به نقد می کشد، چرا که این گفتمان ها، مادر را به منزله یک موجود ناطق- که اولی ترین صفت اوست- مطرح نمی کنند.
بدون گفتمانی تازه درباره مادری، نمی توانیم درک اخلاق را آغاز کنیم. اگر اخلاق، همان فلسفه بایدها و نبایدهای ما نسبت به یکدیگر است، برای اِعمال اخلاقیات، نیاز به تحلیل ساختار روابط خود با یکدیگر داریم. و اگر آن طور که نظریه روان کاوی فرویدی تبیین می کند رابطه ما با مادران مان الگویی برای روابط بعدی است، نخست لازم است رابطه خود با مادرمان را تحلیل کنیم. با وجود این، در فرهنگ غربی، این رابطه به صورت رابطه با طبیعت تلقی می شود رابطه ای است که امر اجتماعی و امکان مناسبات اخلاقی را تهدید می کند. با این دید، رابطه با مادر، رابطه ای اجتماعی نیست و بنابراین، الگویی برای رابطه اخلاقی نمی شود. برای این که رابطه ای اخلاقی را درک کنیم، باید رابطه با مادر را به منزله رابطه ای اجتماعی با موجودی سخنگو درک کنیم. در این جا، نظریه کریستوا، به نظریه خانم لوس ایریگاری(15) مانند می شود. ولی اگر ایریگاری عقیده دارد ما به گفتمانی نو درباره مادری نیاز داریم که به ما اجازه دهد این همانی با بدن مادری را همچون رابطه ای اجتماعی تصور کنیم و نه رابطه ای ضد اجتماعی؛ کریستوا عقیده دارد ما باید پندار خود از مادری را آن قدر پیچیده بدانیم که بدن مادری را- که به نظر کریستوا باید دفع شود- از دیگر وظایف مادری، جدا کنیم.
کریستوا می گوید ستمی که بر زنان رفته است، می تواند حداقل به صورت یک دفع نابه جا تبیین شود. لازم است بدن مادری را صرفاً به منزله برطرف کننده نیازها، دفع کرد. اما در فرهنگ غربی زن، جنس مؤنث، و مادر همه تا حد کارکرد تولید مِثلی بدن مادری فرو کاسته می شوند. در نتیجه، موقعی که ما بدن مادری را دفع می کنیم، به خودی خود، زن، جنس مؤنث، و مادر را دفع می کنیم. پس نیاز به گفتمان تازه ای درباره مادری داریم تا بین این جنبه های مختلف و کارکردهای زنانه خط تمایز بکشد. کریستوا با مشخص کردن و پیچیده دانستن کارکرد مادری این مرحله را پیموده است. اگر ارتباط مادر با رشد کودک را یک کارکرد بدانیم، آن گاه فعالیت انجام شده به وسیله پرستار بچه از مقوله جنس پرستار جدا خواهد بود. گرچه ممکن است کریستوا عقیده داشته باشد که کارکرد مادری باید به وسیله یک زن انجام بگیرد، او مخصوصاً اصطلاح کارکرد را به کار می برد تا کارکردهای پرستاری را از دیگر فعالیت های زنانه جدا کند. زن، جنس مؤنث، و مادر نمی توانند تا حد کارکرد مادری فروکاسته شوند. زن و مادر، پیش از هر چیز، موجودات اجتماعی سخنگو هستند.
کریستوا در مقاله «زمانه زنان» (1993b) دو نسل از جنبش طرفداری از برابری زن [فمینیسم] را مشخص کرده، هر دو را متهم می کند که زن را به صورت آرمانی مذهبی معرفی می کنند. نسل اول فمینیسم(پیش از 1968) طرفدار حق رأی برای زنان و اندیشمندان اگزیستانسیالیستی هستند. هدف آن ها مبارزه بر سر هویت زن به منزله شهروند عقلانی و شایسته «حقوق برابر با مرد» است. «زن» آرمانی همان خصوصیاتی را دارد که «مرد» آرمانی دارد و مبارزه برای آن است که او را هم در تاریخ خطی مردان جای دهند. نسل دوم جنبش برابری زن(پس از 1968)، فمینیسم روان کاوان و هنرمندان هستند. آن ها می خواهند در مقابل فروکاستن هویت زن به هویت مرد از طریق جای دادن او در سیر خطی تاریخ مردان، مبارزه کنند. این دسته از فمینیست ها، بر گوهر منحصر به فرد زن یا جنس مؤنث تأکید دارند که فراسوی گفتمان و تاریخ نرینگی قرار دارد. کریستوا عقیده دارد این راهبرد نه تنها جنبش برابری خواهی زنان را به گونه ای دین تبدیل می کند، بلکه زن را در مقامی فروتر و حاشیه ای در جامعه محصور می کند. او دیدگاهی بنیانی [رادیکالی] را می پروراند و می پذیرد که در ورای این دو مرحله فمینیسم قرار دارد و از نظر او هر فرد آن چنان یگانه است که به شمار افراد رفتارهای جنسی و «اختلالاتی روحی» وجود دارد.
کریستوا هم مانند بسیاری از روشنفکران پس از مه 1968، از سیاست عملی سرخورده شد. دیدگاه سیاسی کریستوا و نگرش های او نسبت به سیاست، بحث انگیز است. به عقیده او تفسیر سیاسی هم مانند دین، جست و جو برای رسیدن به یک معنای متعالی است: از آن جا که این دو در پی تثبیت یک آرمان هستند، حتی تفسیرهای سیاسی که در پی اهداف رهایی بخش بودن می باشند، ممکن است به تمامیت خواهی بینجامند. این است نقد کریستوا نسبت به جنبش های کنونی فمینیسم. برای این که جنبش های سیاسی حالت رهایی بخش داشته باشند، باید بپذیرند که آرمان های اصلی آن ها بر پایه وازنش و آزار قرار دارد. آن ها باید بپذیرند که آرمان های آن ها وهم هایی هستند که در بستر کشمکش های روانی ویژه ای به وجود آمده اند. کریستوا عقیده دارد، روان کاوی راه میان بری است از میان وهم های تفسیر سیاسی. او معتقد است از طریق روانکاوی بیش از سیاست عملی می توان به مردم کمک کرد و در تحولات مؤثر واقع شد. روان کاوی، آن معناهای فرجامین آخرین علت ها را که از سوی آرمان ها و تفسیرهای سیاسی فراهم می شوند، تحلیل پذیر می سازد. روان کاوی می تواند معناداری ها و بی معنایی ها را که در یک معنای تفسیر سیاسی[نهفته اند] نشان دهد. کریستوا می گوید گفتمان های روان کاوی می تواند مقاومت در برابر گفتمان تمامیت خواهی را تقویت کند.
پیشنهاد کریستوا مبنی بر این که روان کاوی، گفتمانی مناسب برای برخورد و متلاشی کردن مسائل اجتماعی ارائه می دهد، امری مجادله آمیز است. عملی که توجه خود را معطوف به افراد دارد، چگونه می تواند مسائل اجتماعی را حل کند؟ تفسیر و خودکاوی که به ادعای کریستوا برای تغییر در ساختارهای دلالتی ضروری هستند، معمولاً در سطح فردی و شخصی در روان کاوی عملی به کار می آیند، وانگهی فقط بخش کوچکی از مردم جهان به روان کاوی دسترسی دارند. هر چند کریستوا نمی گوید که همه می توانند وارد وادی تحلیل [یا واکاوی] شوند ولی کارایی روان کاوی در آسیب شناسی مسائل اجتماعی محدود است. تشخیص روان کاویِ- تفسیری از مسائل اجتماعی، خود چگونه می تواند در ایجاد تحول کمک برساند؟ در حالی که این پرسش، به طور کلی مسئله رابطه نظریه و عمل را عنوان می کند که منحصر به نظریه روان کاوی نیست، این پرسش را هم مطرح می کند که بحث های مربوط به ناخودآگاه را چگونه می توانیم به قلمرو خط مشی عمومی و تغییرات اجتماعی بیاوریم.
یکی از باورهای اصلی نظریه روان کاوی این است که بازگشودن یا تفسیرکردن پویایش های ناخودآگاه، به خودی خود می تواند در تغییر رفتار ما مؤثر افتد. این نکته با باور کریستوا همخوانی دارد که پویش های جامعه به شیوه هایی شبیه پویش های فردی عمل می کند، و ما را به این نتیجه می رساند که تفسیرهای روان کاوی به تنهایی می تواند بر تغییرات اجتماعی اثر بگذارد. هر چند می توان از تحلیل کریستوا این نتیجه را گرفت که نوعی ناخودآگاهی اجتماعی و جمعی وجود دارد، اما او خود هرگز این نکته را آشکارا نگفته است. با وجود استفاده او از نظریه روان کاوی در تبیین وضعیت های اجتماعی ویژه، هنوز هم درباره چگونگی کاربست نظریه روان کاوی(که فقط درباره مسائل فردی و شخصی پرداخته شده اند) به وضعیت های اجتماعی و فرهنگ، پرسش های بدون پاسخ زیاد باقی مانده است.
در نهایت، تمام نوشته های کریستوا، آن نظریه های سنتی اجتماعی را که به یک سوژه یکپارچه و خودمختار نظر دارد، به چالش می کشد. تمام الگوهای فکری او بیانگر الگویی بدیل در اخلاق و سیاست است که بر اساس سوژه تکه پاره روان کاوی قرار دارد و کریستوا آن را سوژه در حال شدن می نامد. تکالیف اخلاقی در موازین خردورزی یا اصولی کلی که از سوژه فرامی گذرند، ریشه ندارند. بلکه تکالیف اخلاقی در نهفت آن فرایندی می گنجند که ما از طریق آن سوژه می شویم، یعنی فرایندی که همان چک و چانه زدن پیوسته با یک «دیگری» است- زبان یک «دیگری» است، یا دیگریِ ناخودآگاه در درون ما، یا آن «دیگری» که از او زاده می شویم. این اخلاق روان کاوی، دلالت بر یک سیاست دارد. در بیگانگان با خودمان، این سیاست دلالتی را از بینش پدرسالاری تا تفکر اُخوت توضیح می دهد. او می گوید، «این نگرش شامل الگویی جهان وطنی از نوع جدید است که می تواند با میان بُر از حکومت، اقتصاد، و بازار، در خدمت نوع انسانی قرار گیرد که همبستگی او مبتنی بر آگاهی از ضمیر ناآگاه است- تمنا کننده، ویرانگر، ترسناک، خالی، و غیرممکن»(p. 290).

آثار اصلی کریستوا

Kristeva, J. (1969) Semeiotike, Recherches pour une semanalyse. Paris: Editions du SeuiL
Kristeva, J. (1970) Le Texte du Roman. The Hague: Mouton.
Kristeva, J, (1974a) La Revolution du langage poetique. Paris: Seuil, 1974; Revolution in Poetic Language. (Trans. Margaret Waller.) New York: Columbia University Press,1984.
Kristeva, J. (1974b) Des Chinoises. Paris: Editions des Femmes', About Chinese Women. (Traas. Anita Barrows.) New York: Marion Boyars, 1977.
Kristeva, J. (ed.) (1975) La traversee des signes. Paris: Editions du Seuil.
Kristeva, J. (1977) Potylogae. Paris: Editions du Seuil.
Kristeva, J. (ed.) (1979) Folle Verite. Paris: Editions du Seuil.
Kristeva, J. (1980a) Desire in Language. (Translated Thomas Gora, Alice Jardine, and Leon Roudiez, ed. Leon Roudiez.) New York: Columbia University Press.
Kristeva, J. (1980b) Pouvoirs de I'horreur. Paris: Editions du Seuil; Powers of Horror. (Trans. Leon Roudiez.) New York: Columbia University Press, 1982.
Kristeva, J. (1981) Le langage, cet inconnu. Paris: Editions du Seuil. Language, the Unknown. (Trans. Anne Menke.) New York: Columbia University Press, 1989.
Kristeva, J. (1983) Histoires d'amour. Paris: Editions Deno(ee)l; Tales of Love. (Trans. Leon Roudiez.) New York: Columbia university press, 1987.
Kristeva, (1986) The kristeva Reader (ed. Toril Moi.) New York: Columbia Press.
Kristeva, J. (1987a) Au commencement etait I'amour. Paris: Hachette; In the Beginning Was Love: Psychoanalysis and Faith. (Trans. Arthur Goldhammer.) New York: Columbia Press, 1988.
Kristeva» J. (1987b) Soleil Noir: Depression et Melancolie. Paris: Gallimard; Black Sun: Depression and Melancholy. (Trans. Leon Roudiez.) New York: Columbia University
Press, 1989.
Kristeva, J. (1989) Etrangers a nous-memes. Paris: Fayard; Strangers to Ourselves. (Trans; Leon Rousiez.) New York: Columbia University Press, 1991.
Kristeva, J. (1990a) Lettre ouverte a Harlem Desir. Paris: Editions Rivages.
Kristeva, J. (1990b) Les Samoura(ii)s, Paris: Fayard; The Samurai. (Trans. Barbara Bray.) New York: Columbia University Press, 1992.
Kristeva, J. (1991) Le vieil homme et les loups. Paris: Fayrad; The Old Man and the Wolves. (Trans. Barbara Bray.) New York: Columbia University Press, 1994.
Kristeva, J. (1993a) Nations Without Nationalisms. (Trans.Leon Roudiez.) New York: Columbia University Press.
Kristeva, J. (1993b) Les Nouvelles maladies de I'ame. Paris: Libraire Artheme Fayard; New Maladies of the Soul (Trans. Ross Guberman.) New York: Columbia University Press,1995,
Kristeva,, J. (1993c) Proust and the Sense of Time. (Trans. Stephen Bann.) New York: Columbia University Press.
Kristeva, J. (1994) Le temps sensible: Proust et I'experience litteraire. Paris: Gallimard. Time and Sense: Proust and the Experience of Literature. (Trans. Ross Guberman.) New York: Columbia University Press, 1996.
Kristeva, J. (1996a) Julia Kristeva Interviews. (Ed. Ross Guberman.) New York: Columbia University Press.
Kristeva, J. (1996b) Sens et non-sens de la revolte: Pouvoirs et limites de la psychanalyse I. Paris: Fayrad.
Kristeva, J. (1996c) Possessions. Paris: Fayard.
Kristeva, J. (1997) La revolte intime: Pouvoirs et limites de la psychanalyse II. Paris: Fayard.
Kristeva, J. (1998a) L 'avenir d'une revolte. Paris: Calmann-Levy.
Kristeva, J. (1998b) Centre la depression nationale:entretien avec Philippe Petit. Paris: Les editions Textuel.
Kristeva, J. and Clement, C. (1998c) le Feminin et le Sacre. Paris: Stock.
Kristeva, J. (1998d) The Portable Kristeva. (Ed. Kelly Oliver.) New York: Columbia University Press.

Allen, Jeffries and Young, Iris (eds) (1989) The Thinking Muse. Feminism and Modern French Philosophy. Bloomington: Indiana University Press.
Benjamin. Andrew and Fletcher, John (eds) (1990) Abjection, Melancholia and Love: The work of julia
Kristeva. London and New York: Routledge.
Butler, Judith (1989) 'The body politics of Julia Kristeva', Hypatia. A Journal of Feminist Philosophy, 3(3): 104-18.
Butler, Judith, (1990) Gender Trouble. New York: Routledge.
Crownfield, David (ed.) (1992) Body/text in Julia Kristeva: Religion, Women and Psychoanalysis. Albany, NY:SUNY Press.
Callop, Jane (1982) Feminism and Psychoanalysis: the Daughter's Seduction. London: Macmillan.
Grosz, Elizabeth (1989) Sexual Subversions: Three French Feminists. Sydney, London, and Boston; Allen & Unwin.
Lechte, John (1990) Julia Kristeva. London and New York: Routledge.
Moi, Toril (1985) Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory. London and New York: Methuen.
de Nooy, Julia and Hart, Jonathan (1998) Derrida. Kristeva and the Dividing Line. New York: Garland Publishing.
Jardine, Alice (1986) 'Opaque texts and transparent contexts: the political difference of Julia Kristeva', in Nancy K. Miller (ed.). The Poetics of Gender. New York: Columbia University Press.
Jones, Ann Rosalind (1984) 'Julia Kristeva on femininity: the limits of a semiotic polities', Feminist Review, 18:56-73.
Nye, Andrea (1987) 'Woman clothed with the sun: Julia Kristeva and the escape from/to language'. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 12(4): 664-6.
Oliver, Kelly (1991) 'Kristeva's imaginary father and the crisis in the paternal function', Diacritics, 2-3; 43-63.
Oliver, Kelly, (1993a) Reading Kristeva: Unraveling the Double-bind. Blooroington, IN: Indiana: Indiana University Press.
Oliver, Kelly (1993b) 'Julia Kristeva's feminist revolution', Hypatia: a Journal of Feminist Philosophy, 8(3):94-114.
Oliver, Kelly (ed») (1993c) Ethics, Politics and Difference in Julia Kristeva's Writing!. New York: Routledge.
Oliver Kelly (1998a) Subjectivity -without subjects. New York: Rowman and Little Field.
Oliver, Kelly (1998b) 'Tracing the signifier behind the sconces of desire', in H, Silverman (ed.) Cultural Semiosis, Sydney: Routledge Press.
Oliver, Kelly (1998c) The crisis of meaning: Kristeva's solution to the mind-body problem', in M. Zournazi & J, Lechte (eds.) After the Revolution: On Kristeva. New York:
Artspace Press.
Rose, Jacqueline (1986) 'Julia Kristeva: take two', in Sexuality in the Field of Vision. London: NLB/Verso.
Smith, Anna (1996) Julia Kristeva: Readings of Exile and Estrangement. New York: St Martins Press.
Smith, Anna-Marie (1998) Julia Kristeva; Speaking the Unspeakable. New York: Stylus Press.
Smith, Paul (1989) 'Julia Kristeva et al., or, take three or more', in R. Feldstein and J. Roof (eds) Feminism ad Psychoanalysis. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Ziarek, Ewa (1992) 'At the limits of discourse: heterogeneity, alterity, and the maternal body in Kristeva's thought' Hypatia, a Journal for Feminist Philosophy, 7(2):91-108.

پی نوشت ها :

1- semanalysis
2- Peirce
3- logic of rejection
4- anality
5- در این جا توجه به عقده ادیپی و عقده اختگی کودک است. به تحلیل فروید، در دوران شیرخوارگی کم کم عقده ادیپی کودک تقویت می شود. کودک (پسر)، به مادر عشق می ورزد و از پدر نفرت دارد. سپس عقده اختگی شکل می گیرد و آن زمانی است که پسر تفاوت بدنی خود را با دختر می فهمد و گاهی از این تفاوت نگران است و گاهی می ترسد که این امتیاز را پدر از او بگیرد. ولی کم کم شعور اجتماعی پیدا کرده عقده ادیپی او فروکش می کند و می کوشد به پدر علاقه پیدا کند، و این زمانی است که زبان را فراگرفته است. برای مطالعه بیشتر ن.ک: فصل ششم کتاب فرویدیسم، تألیف ا. ح. آریان پور، کتاب های جیبی، هران، 1357. – م.
6-father of the low
7- abjection، این واژه معانی ناخوشایند متعددی دارد، ولی برای بحثی که پیش رو داریم، معادل «دفع» مناسب تر تشخیص داده شد. – م.
8- object
9- abject
10- dynamics of marginalization and exclusion
11- Stabat Mater، مرثیه بیان اندوه های مریم که به صورت آواز در کلیساها اجرا می شود. – م.
12- جیووانی بلین(1429 – 1516)، نقاش صاحب سبک ونیزی که شاگردانی نامدار مانند تیتان را پروراند، و تابلو معروف «مریم مقدس و فرزندش» را خلق کرده است. بلینی عضو خانواده ای نقاش است. – م.
13- otherness and strangeness
14- catharisis. کاثارسیس، از مفهوم های کلیدی ارسطو در نظریه زیبایی شناسی اوست. – ویراستار.
15- Luc Irigray

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.